Gnozisul axiologic al studiilor eminesciene
„Archaeus” şi anamneza în „Sărmanul Dionis”
elaborate de Carmen Negulei , Eseu - Gheorghe Apetroae Sibiu
Studiile şi eseurile aparţinând lui Carmen Negulei şi inserate în volumul cu acelaşi titlu (apărut la Editura Alfa Press, 1995), se relevă ca un început inspirat al unei eclatante exegeze a universului gnoseologic eminescian. În context Anamneza în Sărmanul Dionis constituie contrafortul cerebral al unei cunoaşteri perene, „în sacrum”, înălţat cu profesionalism filozofic şi cu vocaţie literară pe fundamentul „Archaeus” ca nous universal şi schemă gnostică în natura unei naraţii ideatice. Termenul de Archaeus va fi relevat de Carmen Negulei ca un primat axiologic elaborat, cu caracterul de dominantă a naturii cunoaşterii în raport cu natura ontologică a povestirii, ca determinant al dualităţii gnoseologice. Tot Carmen Negulei va modula din Archaeus principiile omoloage între viziunea europeană şi cea indică asupra universalului, prin supralicitarea sensului Archaeului ca spirit al Universului. Este aceasta „în fond” o promovare a conceptului de metodă, proprie eminesciană, de „a ajunge la esenţa lucrurilor prin cunoaştere, Archaeul fiind invocat de la început pentru a clarifica ipoteze ale gândirii” (C.N., „Studii şi eseuri”, 1995).
Archaeus va fi considerat, ca şi în Sărmanul Dionis, principiul realului dublu ca implicit filozofic, de identitate a personalităţii şi fundament gnoseologic, prin expunerea în plan dublu a celor două personaje, unul neiniţiat, celălalt iniţiat şi purtător al principiului spiritual cognitiv, al bătrâneţii, Archaeus spiritual, la care „existenţa implică esenţa în ea însăşi”. Dar acest principiu spiritual cognitiv va fi erodat formal de principiul metempsihozei, întrucât sufletul (atman), făcând parte din permanenţa esenţei spiritualizate de ordin ontologic, este un exponent axiologic al relativismului percepţiilor prin analizatori, al propulsiilor universale. Archaeus, ca principiu al cognoscibilităţii, se poate induce epistemiologic în ontologicul universal şi elimina prin el, ca pandant al relativismului tautologic, sechelă a devenirii formale. Carmen Negulei, ca indolog, sesizează implicaţiile în marea literatură a brahmanismului, prin supremaţia de castă şi prin inducerea credinţei de reîncarnare, un concept prefilozofic, care avea să fie depăşit în creaţia eminesciană, marcată de gnomismul indobudist. Carmen Negulei va remarca rolul ontologicului în procesul cunoaşterii filosofice şi va expune în interferenţă modalităţile de gândire promovate de poetul filozof, descoperind trasee duble de cunoaştere şi influenţă asupra creaţiei, pe care în aceeaşi măsură le va cerceta.
Această viziune filozofică este versificată şi identificată cu un concept universal al genezei în Scrisoarea I, care este în fond o variantă versificată a Sărmanului Dionis, receptată şi asimilată cu o voinţă schopenhaureană de Carmen Negulei. Dar cine este Dionis, în accepţia metempsihotică eminesciană? Este copilul sărac, copist la 18 ani, „pentru care visul era o viaţă şi viaţa un vis, într-o ordine a realităţii”, cel care-şi gândeşte condiţia socială precară în „înrâurirea zodiilor asupra vieţii omeneşti”. Dionis va conştientiza condiţia sa socială numai când va reintra în reamintire, în anamneză, în antecedentele proprii, graţie unei meditaţii socratiene. Se deduce de aici că Eminescu când a conceput Sărmanul Dionis , aprofundase actul Karman, „un act care depinde de spiritul şi de vorbirea care conferă fiecărei individualităţi umane antecedente proprii şi situaţia sa particulară, îi conferă de asemenea un destin care, dacă nu se va realiza în viaţa prezentă, se va realiza după sfârşitul acesteia într-o reîncarnare pe care o va orienta el” (Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Brahmanele şi speculaţiile ritualiste), în fond renaşteri ale nousului individual receptat din imnurile ariene rig-vedice şi din canoanele budhiste.
Şi Mircea Ivănescu va observa în studiul Anamneza în Sărmanul Dionis o viziune eminesciană, graţie filozofiei indiene, prin care se aduc „detalii şi interpretări inedite, necunoscute în literatura română şi străină, în analiza operei eminesciene”. Cred că Mircea Ivănescu s-a referit aici la inspiraţia eminesciană din Rig-Veda, imnul despre creaţiune (X, 129), din care a fost inspirată şi poezia filozofică Scrisoarea I, capodoperă a conceptului de geneză, scriere care tratează deopotrivă Archaeus şi anamneza. Revenind la Sărmanul Dionis, înţelegem că, în urma studiului astrologiei lui Ruben, Dionis simte că „sufletul călătoreşte din veac din veac” şi numai moartea materială îl face să uite că a mai trăit. Este acesta un concept bazat pe astrologia bizantină, pe sistemul filozofic geocentrist, în care lumea transpare ca o rânduială dumnezeiască, pentru că în imaginea lui Dionis, ordinii cosmice a lucrurilor – dharma i se opune dezordinea – adharma, iar unei periodicităţi normale a vieţii naturale i se opun perturbaţiile thanatice. Pentru cunoaşterea dionisiacă, opusă dharmei, Carmen Negulei va aserta axiomatic cum că „spaţiul şi timpul sunt în noi”, iar „existenţa lor în noi infirmă atemporalitatea şi ubicuitatea fiinţei umane”. Translaţia în timp şi spaţiu – afirmă C. Negulei – aşa cum este văzută de Eminescu, „nu mai are nimic cu metempsihoza de care vorbeşte Platon, prin faptul că este determinată de către eu, în timp ce la Platon ea are expresia unui etern ciclu obiectiv în care se integra omul. Eminescu îl deconspiră pe Dionis în text: „Călugărul Dan se visase mirean cu numele Dionis”. Anamneza se confundă în text cu metempsihoza, Dan devenind Dionis, dar în vis.
Dan va călători în Univers pentru a constata realitatea (rta), adevărata natură ordonatoare a lucrurilor (dharman), periodicităţii vieţii naturii, a timpului ciclic fără început şi sfârşit. Dan se doreşte şi un „brahman”, o cheie a enigmei, a genezei universale când, referindu-se la astrolog, relaţionează fenomenele şi actele terestre la ritmurile cosmice, expresiv vedice, reluându-le sincretic. Să reţinem că adâncimile metafizice ale călugărului Dionis sunt extrapolate din spaţiul citadin al Iaşilor, urmare a vizitei sale (a călugărului Dan) la astrologul Ruben, profesorul metafizician de la Academia din Socola, Dan fiind unul din şcolarii Academiei şi discipolii lui Ruben. Dan se va confesa lui Ruben „echivalând diviziunile timpului cu diviziunile Vedei”, că vremea nemărginită e făptură a nemuritorului nostru suflet, Yajna, o replică care-l va îndritui pe Dan să exclame altcumva decât predicativ şi premoniţional: „Am trăit în viitor. Îţi spun, acum am doi oameni cu totul deosebiţi în mine – Unul, călugărul Dan, care vorbeşte cu tine şi trăieşte în vremile domniei lui Alexandru Vodă, altul cu alt nume, trăind peste cinci sute de ani de acum înainte”. Aşadar, omul cosmic, Purusa, e în corelaţie cu opera rituală (Yajna), care presupune un rit, o succesivitate, concretizată în anamneza lui Dan (că fusese Dionis) şi în călătoria sa în Univers, relevată de răspunsului lui Ruben: „în şir, poţi să te pui în viaţa tuturor inşilor care au pricinuit fiinţa ta şi a tuturor a cărei fiinţă vei pricinui-o tu …”. C. Negulei va sesiza că „Dionis vrea să atingă simultaneitatea prin anularea legii succesivităţii”, de fapt, dorind „o anamneză inversă: o anamneză în care el nu depinde de ce s-a întâmplat odată în el, ci, în care, ceea ce se va întâmpla cu el depinde în întregime de el”. Carmen Negulei va admite „un astfel de sens al anamnezei, ca reamintire a propriei experienţe şi având o altă finalitate: pentru Dionis prima anamneză are importanţă doar atât cât să-l convingă că spaţiul şi timpul sunt în EL (în individ)”, acceptând apoi, în detrimentul succesiunii, simultaneitatea ontologică. Autoarea consideră că „soluţia pentru depăşirea legilor spaţio-temporalităţii i-o dă Ruben”. Ea constă în „a primi puterea umbrei pentru a decoda formulele din carta de astrologie”. Mai mult, Ruben îi propune lui Dionis să lase un om din şirul infinit de oameni din el să-i ţină locul cât timp el va fi plecat în univers şi aceasta pentru a înşela, după C. Negulei, legea succesivităţii. Dan se roagă „pentru ca umbra, în timpul vieţii sale eterne să-şi scrie pe pământ memoriile curate. Simţurile umbrei (întunecarea) şi ale lui Dan (lumina), prin întoarcerea foilor, au dimensiuni magice. Căci înlocuitorul este TU şi acel spaţiu pe care îl ocupi nu poate să rămână gol, deoarece, conform legii succesivităţii, tu nu poţi ieşi din el în timp ce vei călători în Univers. Căderea lui Dionis, explică C. Negulei, este datorată voinţei sale de a încălca „interdicţia de a-l vedea pe Dumnezeu, de a atinge zona de dincolo de fiinţă şi nefiinţă, zona celestă”.
Apare evident caracterul obsedant al poetului de a conceptualiza în planul trăirilor viscerale al unei iubiri adânci imaginare la care material, nu putea să ajungă. Mioara Avram, în interpretarea studiilor eminesciene (Archaeus şi Anamneza în Sărmanul Dionis) ne îndeamnă să concepem la Eminescu „anamneza generalizată”, iar „visul” ca având o semnificaţie ontologică majoră, în dauna celei onirice, demonstrând în Sărmanul Dionis existenţa a patru straturi de realitate şi anume: lumea fizică (Dionis, Pământ), lumea avatarurilor (Dan, Pământ oniric), lumea prototipurilor (Umbra, Lumina) şi lumea absolutului (Dumnezeu, Doma). Cum reuşeşte identificarea acestor stratificaţii ontologice? Numai prin căderea lui Dan din planul reflexibilităţii în cel al contemplării.
Studiile tinerei scriitoare, cu rezonanţe din adâncurile filozofice, de descoperire a centrelor ideatice în lumea conceptelor eminesciene îl va îndreptăţi pe publicistul Aurel Cioran, fratele filozofului Emil Cioran, să deconspire „recunoştinţa eternă pe care trebuie să o poarte Carmen Negulei pentru Constantin Noica, cel pe care scriitoarea l-a vizitat de mai multe ori la Păltiniş şi din a cărei idee a trecut la studiul limbii sanscrite şi culturii indiene”. Tot el va aplauda dubla şansă a lui Carmen Negulei de a-l avea ca mentor spiritual pe Constantin Noica şi de a se hrăni direct de la sursă, prin bursa de studii oferită de University of Poona, Department of sanskrit, cu spiritul literaturii şi filozofiei indiene.
Să înţelegem că Archaeus, ca spirit al universului, şi Anamneza, ca dualitate ontologică, pot da o explicaţie facilă conceptelor filozofice de universalitate, a cunoaşterii spiritului indian din creaţia eminesciană.
Gheorghe Apetroae, Eseu asupra studiilor eminesciene elaborate de Carmen Negulei , „Interferenţe”, nr. 5, iulie 1998
Opera Omnia sau despre Mircea Ivănescu
Cine nu-şi doreşte fiinţarea în Mircea Ivănescu, in acel templu al verbelor şi al căutării de lumină prometeică, în aletheie, la adâncimea înaltei cunoaşteri iniţiatice, dincolo de comprehensibilul comun şi rugozităţile sediment ale pseudoconştiinţelor claustrate de apocaliptic? Cine nu l-ar urma pentru a transgresa cotidianul insolit al propriului Ego, uneori agresiv, alteori într-o nebănuită recluziune?! Mulţi şi-l doresc magistru, ştiind că vor descoperi în logosul său variile antinomii ale unui univers ontologic pe un traiect spiritual dialectic, care l-a consacrat, alteori doar a recepta, ca audienţi, fervoarea unei lucidităţi spontane cu o conotaţie ironică şi anecdotică, atunci când ei încearcă descifrarea finalităţii metafizice printre tautologii şi locuri comune, cum poetul însuşi se relevă în poemul „celălalt timp e acelaşi …” cu versurile: „ca să iasă la lumină şi ochiul acela ascuns … să ne ţintuiască …:”. Iată, dar, geniul maieutic care reuşeşte transfigurări semantice pe coordonate heideggerine, într-o aritmie şi acromatică a versificaţiei, aşa cum reuşea Arthur Rimbaud în frumosul poem „Ofelia”, ori Saint John Pearce în proza versificată: „Femeie îţi sunt … în tăcerile inimii de bărbat”. El se înalţă „într-o lumină care nu mai e a soarelui, ci a muzicii vorbelor”. În poemul „degeaba ne jucăm de-a viaţa adevărată” (M. Ivănescu, Comentarius perpetuus, pag. 105; 139), într-un discurs metaforic încărcat de thimonul unui profetism angelic. A reuşi dialogul verbelor cu posesorul marelui premiu literar: „Opera Omnia” este „ca şi cum” te-ai purifica de ingredientele de romantism utopic şi năzui la împlinirea ritualului de botez în simbolism şi expresionism cu o binecuvântare eclatantă, într-un sacerdoţiu integral. Se degajă, din discursul livresc, în spaţiul hermeneutic, un imbold spre construcţia de temple literare pe temelii livreşti, care conferă Edenului poetic al sfârşitului de secol siguranţa perenităţii. Şi aceasta pentru că M. Ivănescu decelând misterul, materialitatea şi tragismul social-politic al vieţii, „în constructio”, uzează de recuzita unei înalte culturi, de geniu şi rafinament în felul ingenuu al rostirii cuvintelor necuvinte, generând creaţiei o arhitectură barocă, axiologic inegalabilă. Acest fapt este remarcat şi de poetul Ion Mircea atunci când virtual laureat, M. Ivănescu îşi prezenta într-o şedinţă de cerc literar ciclul de poeme din volumul „Tratat despre neputinţă”, arătând că poetul Ivănescu deţine secretul unui „stil în alteritate virtuală la care nimeni nu poate ajunge”. Aceasta, sprijinit de o infrastructură iniţiatică, a ajuns la arcul de finalizare al sistemului său anabazic, de coordonate spirituale, atingând cotele ubicuului, într-o relevanţă asimpotică a „translaţiei dinspre existenţă spre literatură” (Ion Mircea, Dumitru Chioaru).
Totul se derulează în tangajul realitate-ficţiune şi în interferenţa antinomiilor spaţial-temporale, în infinitatea planurilor metafizice pe via mentis a unei geneze literare copleşită de subtilităţi şi circumscrisă unei modestii „proverbiale” inefabile, în câmpul creaţiilor lui Garcia Lorca, Paul Jean Jouve, Paul Claudel, Paul Valery, Stephane Mallarme ori Baudelaire. Geniu din spiritul lor, M. Ivănescu ignoră esteticul şi platitudinea oniricului, formalismul armoniilor pentru a încerca propulsia altei lumini prin vitraliile noilor temple literare, având şansa unică de a pătrunde cu ea în panteonul marilor literaţi imediat după Lucian Blaga şi Ion Barbu, odată cu Nichita Stănescu, în faţa lui Leonid Dimov, Grigore Hagiu ori Cezar Baltag şi mult înaintea poeţilor Petre Stoica, Anatod Baconsky, Matei Călinescu, Modest Moraru, Alexandru George, precum şi celui care avea să încheie plutonul său, Mircea Cărtărescu, învăluind, cu rostirea-i simbolistică, oceanul de linişte al furtunilor homerice pentru o primenire a versului într-o retorică arhetipală şi în reveriile uraniene ale lirismului orfic.
Gheorghe Apetroae, Despre Mircea Ivănescu
„Radical”, Sibiu, nr. 1212, anul 1994
„Archaeus” şi anamneza în „Sărmanul Dionis”
elaborate de Carmen Negulei , Eseu - Gheorghe Apetroae Sibiu
Studiile şi eseurile aparţinând lui Carmen Negulei şi inserate în volumul cu acelaşi titlu (apărut la Editura Alfa Press, 1995), se relevă ca un început inspirat al unei eclatante exegeze a universului gnoseologic eminescian. În context Anamneza în Sărmanul Dionis constituie contrafortul cerebral al unei cunoaşteri perene, „în sacrum”, înălţat cu profesionalism filozofic şi cu vocaţie literară pe fundamentul „Archaeus” ca nous universal şi schemă gnostică în natura unei naraţii ideatice. Termenul de Archaeus va fi relevat de Carmen Negulei ca un primat axiologic elaborat, cu caracterul de dominantă a naturii cunoaşterii în raport cu natura ontologică a povestirii, ca determinant al dualităţii gnoseologice. Tot Carmen Negulei va modula din Archaeus principiile omoloage între viziunea europeană şi cea indică asupra universalului, prin supralicitarea sensului Archaeului ca spirit al Universului. Este aceasta „în fond” o promovare a conceptului de metodă, proprie eminesciană, de „a ajunge la esenţa lucrurilor prin cunoaştere, Archaeul fiind invocat de la început pentru a clarifica ipoteze ale gândirii” (C.N., „Studii şi eseuri”, 1995).
Archaeus va fi considerat, ca şi în Sărmanul Dionis, principiul realului dublu ca implicit filozofic, de identitate a personalităţii şi fundament gnoseologic, prin expunerea în plan dublu a celor două personaje, unul neiniţiat, celălalt iniţiat şi purtător al principiului spiritual cognitiv, al bătrâneţii, Archaeus spiritual, la care „existenţa implică esenţa în ea însăşi”. Dar acest principiu spiritual cognitiv va fi erodat formal de principiul metempsihozei, întrucât sufletul (atman), făcând parte din permanenţa esenţei spiritualizate de ordin ontologic, este un exponent axiologic al relativismului percepţiilor prin analizatori, al propulsiilor universale. Archaeus, ca principiu al cognoscibilităţii, se poate induce epistemiologic în ontologicul universal şi elimina prin el, ca pandant al relativismului tautologic, sechelă a devenirii formale. Carmen Negulei, ca indolog, sesizează implicaţiile în marea literatură a brahmanismului, prin supremaţia de castă şi prin inducerea credinţei de reîncarnare, un concept prefilozofic, care avea să fie depăşit în creaţia eminesciană, marcată de gnomismul indobudist. Carmen Negulei va remarca rolul ontologicului în procesul cunoaşterii filosofice şi va expune în interferenţă modalităţile de gândire promovate de poetul filozof, descoperind trasee duble de cunoaştere şi influenţă asupra creaţiei, pe care în aceeaşi măsură le va cerceta.
Această viziune filozofică este versificată şi identificată cu un concept universal al genezei în Scrisoarea I, care este în fond o variantă versificată a Sărmanului Dionis, receptată şi asimilată cu o voinţă schopenhaureană de Carmen Negulei. Dar cine este Dionis, în accepţia metempsihotică eminesciană? Este copilul sărac, copist la 18 ani, „pentru care visul era o viaţă şi viaţa un vis, într-o ordine a realităţii”, cel care-şi gândeşte condiţia socială precară în „înrâurirea zodiilor asupra vieţii omeneşti”. Dionis va conştientiza condiţia sa socială numai când va reintra în reamintire, în anamneză, în antecedentele proprii, graţie unei meditaţii socratiene. Se deduce de aici că Eminescu când a conceput Sărmanul Dionis , aprofundase actul Karman, „un act care depinde de spiritul şi de vorbirea care conferă fiecărei individualităţi umane antecedente proprii şi situaţia sa particulară, îi conferă de asemenea un destin care, dacă nu se va realiza în viaţa prezentă, se va realiza după sfârşitul acesteia într-o reîncarnare pe care o va orienta el” (Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Brahmanele şi speculaţiile ritualiste), în fond renaşteri ale nousului individual receptat din imnurile ariene rig-vedice şi din canoanele budhiste.
Şi Mircea Ivănescu va observa în studiul Anamneza în Sărmanul Dionis o viziune eminesciană, graţie filozofiei indiene, prin care se aduc „detalii şi interpretări inedite, necunoscute în literatura română şi străină, în analiza operei eminesciene”. Cred că Mircea Ivănescu s-a referit aici la inspiraţia eminesciană din Rig-Veda, imnul despre creaţiune (X, 129), din care a fost inspirată şi poezia filozofică Scrisoarea I, capodoperă a conceptului de geneză, scriere care tratează deopotrivă Archaeus şi anamneza. Revenind la Sărmanul Dionis, înţelegem că, în urma studiului astrologiei lui Ruben, Dionis simte că „sufletul călătoreşte din veac din veac” şi numai moartea materială îl face să uite că a mai trăit. Este acesta un concept bazat pe astrologia bizantină, pe sistemul filozofic geocentrist, în care lumea transpare ca o rânduială dumnezeiască, pentru că în imaginea lui Dionis, ordinii cosmice a lucrurilor – dharma i se opune dezordinea – adharma, iar unei periodicităţi normale a vieţii naturale i se opun perturbaţiile thanatice. Pentru cunoaşterea dionisiacă, opusă dharmei, Carmen Negulei va aserta axiomatic cum că „spaţiul şi timpul sunt în noi”, iar „existenţa lor în noi infirmă atemporalitatea şi ubicuitatea fiinţei umane”. Translaţia în timp şi spaţiu – afirmă C. Negulei – aşa cum este văzută de Eminescu, „nu mai are nimic cu metempsihoza de care vorbeşte Platon, prin faptul că este determinată de către eu, în timp ce la Platon ea are expresia unui etern ciclu obiectiv în care se integra omul. Eminescu îl deconspiră pe Dionis în text: „Călugărul Dan se visase mirean cu numele Dionis”. Anamneza se confundă în text cu metempsihoza, Dan devenind Dionis, dar în vis.
Dan va călători în Univers pentru a constata realitatea (rta), adevărata natură ordonatoare a lucrurilor (dharman), periodicităţii vieţii naturii, a timpului ciclic fără început şi sfârşit. Dan se doreşte şi un „brahman”, o cheie a enigmei, a genezei universale când, referindu-se la astrolog, relaţionează fenomenele şi actele terestre la ritmurile cosmice, expresiv vedice, reluându-le sincretic. Să reţinem că adâncimile metafizice ale călugărului Dionis sunt extrapolate din spaţiul citadin al Iaşilor, urmare a vizitei sale (a călugărului Dan) la astrologul Ruben, profesorul metafizician de la Academia din Socola, Dan fiind unul din şcolarii Academiei şi discipolii lui Ruben. Dan se va confesa lui Ruben „echivalând diviziunile timpului cu diviziunile Vedei”, că vremea nemărginită e făptură a nemuritorului nostru suflet, Yajna, o replică care-l va îndritui pe Dan să exclame altcumva decât predicativ şi premoniţional: „Am trăit în viitor. Îţi spun, acum am doi oameni cu totul deosebiţi în mine – Unul, călugărul Dan, care vorbeşte cu tine şi trăieşte în vremile domniei lui Alexandru Vodă, altul cu alt nume, trăind peste cinci sute de ani de acum înainte”. Aşadar, omul cosmic, Purusa, e în corelaţie cu opera rituală (Yajna), care presupune un rit, o succesivitate, concretizată în anamneza lui Dan (că fusese Dionis) şi în călătoria sa în Univers, relevată de răspunsului lui Ruben: „în şir, poţi să te pui în viaţa tuturor inşilor care au pricinuit fiinţa ta şi a tuturor a cărei fiinţă vei pricinui-o tu …”. C. Negulei va sesiza că „Dionis vrea să atingă simultaneitatea prin anularea legii succesivităţii”, de fapt, dorind „o anamneză inversă: o anamneză în care el nu depinde de ce s-a întâmplat odată în el, ci, în care, ceea ce se va întâmpla cu el depinde în întregime de el”. Carmen Negulei va admite „un astfel de sens al anamnezei, ca reamintire a propriei experienţe şi având o altă finalitate: pentru Dionis prima anamneză are importanţă doar atât cât să-l convingă că spaţiul şi timpul sunt în EL (în individ)”, acceptând apoi, în detrimentul succesiunii, simultaneitatea ontologică. Autoarea consideră că „soluţia pentru depăşirea legilor spaţio-temporalităţii i-o dă Ruben”. Ea constă în „a primi puterea umbrei pentru a decoda formulele din carta de astrologie”. Mai mult, Ruben îi propune lui Dionis să lase un om din şirul infinit de oameni din el să-i ţină locul cât timp el va fi plecat în univers şi aceasta pentru a înşela, după C. Negulei, legea succesivităţii. Dan se roagă „pentru ca umbra, în timpul vieţii sale eterne să-şi scrie pe pământ memoriile curate. Simţurile umbrei (întunecarea) şi ale lui Dan (lumina), prin întoarcerea foilor, au dimensiuni magice. Căci înlocuitorul este TU şi acel spaţiu pe care îl ocupi nu poate să rămână gol, deoarece, conform legii succesivităţii, tu nu poţi ieşi din el în timp ce vei călători în Univers. Căderea lui Dionis, explică C. Negulei, este datorată voinţei sale de a încălca „interdicţia de a-l vedea pe Dumnezeu, de a atinge zona de dincolo de fiinţă şi nefiinţă, zona celestă”.
Apare evident caracterul obsedant al poetului de a conceptualiza în planul trăirilor viscerale al unei iubiri adânci imaginare la care material, nu putea să ajungă. Mioara Avram, în interpretarea studiilor eminesciene (Archaeus şi Anamneza în Sărmanul Dionis) ne îndeamnă să concepem la Eminescu „anamneza generalizată”, iar „visul” ca având o semnificaţie ontologică majoră, în dauna celei onirice, demonstrând în Sărmanul Dionis existenţa a patru straturi de realitate şi anume: lumea fizică (Dionis, Pământ), lumea avatarurilor (Dan, Pământ oniric), lumea prototipurilor (Umbra, Lumina) şi lumea absolutului (Dumnezeu, Doma). Cum reuşeşte identificarea acestor stratificaţii ontologice? Numai prin căderea lui Dan din planul reflexibilităţii în cel al contemplării.
Studiile tinerei scriitoare, cu rezonanţe din adâncurile filozofice, de descoperire a centrelor ideatice în lumea conceptelor eminesciene îl va îndreptăţi pe publicistul Aurel Cioran, fratele filozofului Emil Cioran, să deconspire „recunoştinţa eternă pe care trebuie să o poarte Carmen Negulei pentru Constantin Noica, cel pe care scriitoarea l-a vizitat de mai multe ori la Păltiniş şi din a cărei idee a trecut la studiul limbii sanscrite şi culturii indiene”. Tot el va aplauda dubla şansă a lui Carmen Negulei de a-l avea ca mentor spiritual pe Constantin Noica şi de a se hrăni direct de la sursă, prin bursa de studii oferită de University of Poona, Department of sanskrit, cu spiritul literaturii şi filozofiei indiene.
Să înţelegem că Archaeus, ca spirit al universului, şi Anamneza, ca dualitate ontologică, pot da o explicaţie facilă conceptelor filozofice de universalitate, a cunoaşterii spiritului indian din creaţia eminesciană.
Gheorghe Apetroae, Eseu asupra studiilor eminesciene elaborate de Carmen Negulei , „Interferenţe”, nr. 5, iulie 1998
Opera Omnia sau despre Mircea Ivănescu
Cine nu-şi doreşte fiinţarea în Mircea Ivănescu, in acel templu al verbelor şi al căutării de lumină prometeică, în aletheie, la adâncimea înaltei cunoaşteri iniţiatice, dincolo de comprehensibilul comun şi rugozităţile sediment ale pseudoconştiinţelor claustrate de apocaliptic? Cine nu l-ar urma pentru a transgresa cotidianul insolit al propriului Ego, uneori agresiv, alteori într-o nebănuită recluziune?! Mulţi şi-l doresc magistru, ştiind că vor descoperi în logosul său variile antinomii ale unui univers ontologic pe un traiect spiritual dialectic, care l-a consacrat, alteori doar a recepta, ca audienţi, fervoarea unei lucidităţi spontane cu o conotaţie ironică şi anecdotică, atunci când ei încearcă descifrarea finalităţii metafizice printre tautologii şi locuri comune, cum poetul însuşi se relevă în poemul „celălalt timp e acelaşi …” cu versurile: „ca să iasă la lumină şi ochiul acela ascuns … să ne ţintuiască …:”. Iată, dar, geniul maieutic care reuşeşte transfigurări semantice pe coordonate heideggerine, într-o aritmie şi acromatică a versificaţiei, aşa cum reuşea Arthur Rimbaud în frumosul poem „Ofelia”, ori Saint John Pearce în proza versificată: „Femeie îţi sunt … în tăcerile inimii de bărbat”. El se înalţă „într-o lumină care nu mai e a soarelui, ci a muzicii vorbelor”. În poemul „degeaba ne jucăm de-a viaţa adevărată” (M. Ivănescu, Comentarius perpetuus, pag. 105; 139), într-un discurs metaforic încărcat de thimonul unui profetism angelic. A reuşi dialogul verbelor cu posesorul marelui premiu literar: „Opera Omnia” este „ca şi cum” te-ai purifica de ingredientele de romantism utopic şi năzui la împlinirea ritualului de botez în simbolism şi expresionism cu o binecuvântare eclatantă, într-un sacerdoţiu integral. Se degajă, din discursul livresc, în spaţiul hermeneutic, un imbold spre construcţia de temple literare pe temelii livreşti, care conferă Edenului poetic al sfârşitului de secol siguranţa perenităţii. Şi aceasta pentru că M. Ivănescu decelând misterul, materialitatea şi tragismul social-politic al vieţii, „în constructio”, uzează de recuzita unei înalte culturi, de geniu şi rafinament în felul ingenuu al rostirii cuvintelor necuvinte, generând creaţiei o arhitectură barocă, axiologic inegalabilă. Acest fapt este remarcat şi de poetul Ion Mircea atunci când virtual laureat, M. Ivănescu îşi prezenta într-o şedinţă de cerc literar ciclul de poeme din volumul „Tratat despre neputinţă”, arătând că poetul Ivănescu deţine secretul unui „stil în alteritate virtuală la care nimeni nu poate ajunge”. Aceasta, sprijinit de o infrastructură iniţiatică, a ajuns la arcul de finalizare al sistemului său anabazic, de coordonate spirituale, atingând cotele ubicuului, într-o relevanţă asimpotică a „translaţiei dinspre existenţă spre literatură” (Ion Mircea, Dumitru Chioaru).
Totul se derulează în tangajul realitate-ficţiune şi în interferenţa antinomiilor spaţial-temporale, în infinitatea planurilor metafizice pe via mentis a unei geneze literare copleşită de subtilităţi şi circumscrisă unei modestii „proverbiale” inefabile, în câmpul creaţiilor lui Garcia Lorca, Paul Jean Jouve, Paul Claudel, Paul Valery, Stephane Mallarme ori Baudelaire. Geniu din spiritul lor, M. Ivănescu ignoră esteticul şi platitudinea oniricului, formalismul armoniilor pentru a încerca propulsia altei lumini prin vitraliile noilor temple literare, având şansa unică de a pătrunde cu ea în panteonul marilor literaţi imediat după Lucian Blaga şi Ion Barbu, odată cu Nichita Stănescu, în faţa lui Leonid Dimov, Grigore Hagiu ori Cezar Baltag şi mult înaintea poeţilor Petre Stoica, Anatod Baconsky, Matei Călinescu, Modest Moraru, Alexandru George, precum şi celui care avea să încheie plutonul său, Mircea Cărtărescu, învăluind, cu rostirea-i simbolistică, oceanul de linişte al furtunilor homerice pentru o primenire a versului într-o retorică arhetipală şi în reveriile uraniene ale lirismului orfic.
Gheorghe Apetroae, Despre Mircea Ivănescu
„Radical”, Sibiu, nr. 1212, anul 1994
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu